一九六○年代，旅美漢學家陳世驤提出中國文學「抒情傳統」之說。其後，接續者甚多，已形成論述譜系。這種說法，乃建立在中西比較文學「平行研究」的架構上，從而突顯中國文學的特質，其正面價值應予肯定；然而，也相對的造成某些負面的影響：一則這種說法乃是一種「覆蓋性的大論述」，遮蔽了我們對中國文學之多元性的詮釋視域；二則這種說法隱涵著單一線性的文學史觀，將體類分殊的中國文學簡化為一種「孤樹狀的結構圖式」。本論文針對這樣的負面影響，進行反思、批判，並且提出另向的詮釋與重構。主要的論點是：中國古代的詩歌「美典」（aesthetics），乃呈現了多面向的變遷以及叢聚狀的結構。
呂祖謙的《呂氏家塾讀詩記》是宋代《詩經》學「舊派」中的名著，此書有戴溪為之續作，從書名《續呂氏家塾讀詩記》觀之，戴書的寫作目標不外是在為呂書進行補充、修訂，或者是延伸的工作，但兩書除了對於《詩序》的解經方向大致看法相同之外，著書體例與對傳統經解的態度都有不小的差異，這就使得正續《讀詩記》之間的關連與成績有了比較的空間。目前學界對於呂祖謙的《詩經》學頗有充分的認知，但少有專研戴溪《續呂氏家塾讀詩記》的論述，本文運用實證分析的方法，歸納戴書的表現內涵，研析其解經特質，並針對其訓詁特色與缺陷提出檢討與解釋，此外也將《續呂氏家塾讀詩記》回置到其著作的時空，將之與南宋新舊兩派《詩經》學名著對照觀察，並指出戴溪遊走於新舊兩派之間，《續讀詩記》與呂書從裡到外，同其血脈精髓者其實不多。戴溪對新舊兩種不同的解經路線與觀點，採取的是折衷的立場；新舊兩派的爭議在《續讀詩記》中並未出現，因為它們在形式與內容上並存。
孔子門人各具特色，孔子至聖，弟子與於求道之列，聖人與聖徒，並非僅有歷代官方的崇聖活動，溯其淵源，於先秦以來軼事當中，世俗衍繹出活潑的想像，在「聖」與「俗」之間，低於「聖」人一等，又高於世「俗」之上，從屬又具主體，後人揣摩其中特殊形態，於是在追述與描繪當中，捕捉「聖賢」的想望。孔門弟子在趣味、神異的書寫情節中，再現師生求道場景、不僅彰顯孔門弟子的才能，也呈現共期於道的整體印象，事蹟重複，詳略不同，但類型化發展，集中於孔門弟子德行、政事成就，以及薪傳孔門之道的印象，此乃前人鮮少討論之處，卻又饒富故事趣味，為求明晰，輯錄撮舉，以供同好參考。
先秦儒學中，孔子提出聖人形象作為修養最高境界代表，然而孔子不輕易以聖人許人。到了孟子，開始大談聖人。孟子曾以聖人贊許者計有十一位之多，開啟後世道統說的濫觴。但相較於孔子的慎重，孟子的聖人層次似乎較為複雜，並導致一些思想理論上的困難，如聖人觀念是否不夠完備，以及聖人之間是否存有等級差別等問題。此文透過對孟子聖人形象思維的分析討論，提出孟子聖人形象具有聖王系統及聖賢系統兩類，論述的重點也不盡相同，並由此開啟孟子內聖外王的統一功夫。另外也針對孟子聖人思維的特色作分析，提出孟子聖人觀念具有歷史經驗的創造性詮釋及二元系統之整體性預設之方法論，這是造成孟子聖人多元形象的關鍵，從而得出孟子的聖人思想必須建構在整體形象之下進行論述，不可就個別形象分析之結論。
西元2-4世紀江南道教連續出世的重要道經，嘗試融合遊觀洞天與內觀洞房的神祕經驗。這種視覺性的內修法都在文字敘述外，特別仰賴密傳的圖像，才可安全登涉入洞或冥思體內。所以司馬承禎（647-735）在《洞天福地天地宮府圖》的序文中說：「臨目內思，馳心有詣；端形外詣，望景無差。」即表示用以內思的洞天之神，同樣也可轉用於內觀洞房之神。這些道經所附的神仙玄圖雖則已佚，但文字敘述都一致表明神尊之形的端莊、童子之色的美好。這一現象既傳承《老子》的嬰兒原型、也結合了東漢養生術的內視臟神，而將其作為清淨而美好的象徵，顯然也有意區別於安世高所譯介止觀法門的不淨觀。相較於佛教的數息觀、不淨觀的修行法，道教的內觀法來源，即建立於洞天福地與仙真治理說，並依據身國一致說的傳統，相信內觀身神就可以治理體內。所以《神仙玄圖》或《真靈位業圖》的圖譜化，都反映內觀所建立的內在世界，象徵一個秩序化的新天新地。這種內向性超越可以區隔於塵濁的末世，轉而探求洞天之秘，希企獲致神秘的啟示，引領種民在人間建立宜於人居的福地。也就經由內向性超越的宗教修法，反映六朝人建立太平世的政治願望。故這一創教期的內修法，彰顯道教借由游觀展現其深具創造性的活力。
杜甫之前，七言律詩處於草創時期，最常見的章法，是以中間四句寫景或四句敘事的格式來進行，這種格式的缺點是，容易偏倚於外間景物的描寫，或表相的對偶，不容易呈現詩人主體我的存在，杜甫七律新格顯然改革了這項缺失。
杜甫一生的七言律詩中，雖有不少是沿用上述前人傳下的章法，不過，他很快地就在前人成法之外，開創了一套穩定的七律格式，新格式的特點就是，重視主體我的實際參與，整首詩都是以詩人自已的身體動作，來主導詩意的進行；詩人先自定一個題目範疇，然後主動地進入詩中，進行一連串的動作，這些動作都與人類身體的自然律動相符，每個動作都按既定的程序運行，直到完成一首詩。
這種以既定程序來寫作七律的觀念，就是「規格化」，杜甫規格化以後的七律章法格式，可名之為「杜甫七律新格」。
劉熙載謂「白石詞幽韻冷香，令人挹之無盡」，陳廷焯則以為「清虛騷雅，每於伊鬱中饒蘊藉」，至陳郁則更謂「白石道人氣貌若不勝衣」，似乎白石其人其詞都以脫俗為高，於是賞之者每摘其作品中類此警句，如「嫣然搖動，冷香飛上詩句」（〈念奴嬌〉）、「竹外疏花，香冷入瑤席」（〈暗香〉）等語，以證明他有非喫煙火食人的格調。也有人對他傷時憂國的〈揚州慢〉、〈翠樓吟〉、〈永遇樂〉（雲隔迷樓）等，注目，認為他不無稼軒一類氣性。實則最能代表白石其人其詞的，竊以為非「數峰清苦，商略黃昏雨」（〈點絳唇〉）、「淮南皓月冷千山，冥冥歸去無人管」（〈踏莎行〉）莫屬。白石無可奈何的遊士生涯，是造成他清苦峻峭的風格特色的主因，而幾首與新年有關的〈鷓鴣天〉，正又可看出其中關鍵。本文即針對白石詞中對流年替換之際的感懷作一詳細的鑑察，以探究白石從深層意識中醞釀而出的詞境底蘊，及其種種與現實相關的問題。
臺灣儒學的研究，按時代可分為明鄭時代、清領時代、日治時代及近現代，前人將清領時期的臺灣儒學定義為朱子學傳入時代，並視政治介入的朱子學為科舉考試的工具，對臺灣儒學只造成階段性的影響。本文則從清代臺灣儒學的實際內容發現，清代臺灣儒學繼承的不僅僅是做為政治統治的朱子學，更直接地接觸了具有濃厚實踐色彩的福建朱子學。以書院做為認識福建朱子學與臺灣儒學關係的基礎，兼具政教合一性格的鼇峰書院，不論在教育人才、科舉制度、書院規制等方面，都在臺灣儒學留下難以抹滅的痕跡。本文從清康熙四十六年（1707）張伯行創建鼇峰書院做為研究的起點，從鼇峰書院的學風宗旨及社會地位，試圖系聯起清代臺灣儒學從「鼇峰書院——海東書院」的整體脈絡。